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DESTRA E CULTURA. PARLIAMONE. Di Franco Cardini*

DONO AVVELENATO. UN FACINOROSO BOUQUET DI RECENTI E MENO RECENTI SPROLOQUI CARDINIANI
Ma già che ci siamo, ebbene sì, non ve la caverete così a buon mercato. Il tema è troppo ghiotto per consentirvi di cavarvela con la tirata di orecchie a Sangiuliano (che del resto, lo ripeto, sia sempre benedetto per aver sollevato il problema: e vergogna eterna su quegli altri, quelli dei “partiti dei colti, degli intelligenti e degli intellettuali”, che ormai fanno solo gossip e pubblicità).
Vi scodello qui una serie di articoli o di minisaggi più o meno recenti e più o meno datati. Lo scopo dichiarato è portar fascine al focherello, o al rogo, acceso dalla polemica che ha tenuto dietro alle dichiarazioni di Gennaro Sangiuliano.

1. Cultura “di destra”, culture “delle destre”
Pare che al giorno d’oggi, nel generale squallore d’un Occidente che riesce ad esprimere solo beni di consumo ma che non riesce più a far nemmeno quello, qualcuno desideri ancora parlare di cultura; e voglia addirittura risollevare l’annosa e un po’ patetica questione della “cultura di destra”.
Sociologicamente parlando, la parola “cultura” – derivante dal verbo latino colo, “curare”, “organizzare”, “proteggere” – indica qualunque complesso di oggetti, valori e significati che abbiano al loro centro un soggetto intelligibile attorno al quale organizzarsi. Esiste quindi una “cultura cristiana”, una “cultura nazionale” dei vari paesi del mondo, una “cultura locale”, ma anche una “cultura dell’olio”, “del vino” e via dicendo, come esiste altresì una “cultura della forza fisica” e una “del turpiloquio”. Il termine “cultura” è, non a caso, affine ad altri due che posseggono significati analoghi, “culto” – nel senso dell’insieme dei gesti e degli atteggiamenti rituali e mentali collegati a una fede religiosa o a una tradizione – e “coltura”, nel senso di cura nello sviluppo di certe specie animali o vegetali.
Esiste quindi una cultura “di destra”, nel senso che a tale termine si attribuisce, da più o meno tre secoli, in politica? La domanda deve per forza articolarsi in tre sottodomande. Prima: si tratta di valori assoluti e metafisico-metastorici o di valori storici, soggetti quindi a dinamica e anche ad usura? Seconda: esiste ancora una possibile distinzione tra “destra” e “sinistra” in politica, accompagnate o meno da un termine medio, il “centro”? Terza: si tratta di valori da considerarsi e trattarsi come univoci e monolitici, o che al loro interno hanno sfumature, articolazioni e fratture? Insomma: si deve parlare di “destra” o di “destre”, di “sinistra” o di “sinistre”?
Per rispondere alla prima sottodomanda, bisogna tener presente che, limitandosi alla tradizione ellenistico-romana e cristiana che sta alla base della cultura occidentale moderna, la dicotomia destra-sinistra è altrettanto importante di quella alto-basso o di quella luce-tenebra, e sottintende un universo di valutazioni polarizzate con un significato originariamente sacrale ed etico. Nelle culture ellenistico-romane come in quella cristiana, la luce e l’alto si associano al Bene, il basso e il buio al Male. Ma, mentre tali categorie presuppongono un centro obiettivo dal quale valutare quel ch’è in alto e quel che è in basso, quel che è lucente e quel che è scuro, le categorie di destra e di sinistra presuppongono un centro soggettivo. Si può in altri termini stare più in alto o in basso di qualcos’altro, esserne più luminosi o più oscuri, ma si è “a destra” o “a sinistra” solo rispetto a qualcuno o qualcosa da soggettivamente determinare. Nel Vangelo, l’espressione “a destra del padre” equivale a una posizione privilegiata; per contro, il valore della sinistra è così chiaramente negativo che, in italiano, l’aggettivo “sinistro” significa anche “inquietante” o addirittura “minaccioso”, “malvagio”. Il fatto è tuttavia che nella dinamica storica degli ultimi tre anni si è determinato uno slittamento di termini. Fino dalla glorious revolution inglese, e con più chiarezza a partire dalle assemblee legislative, costituzionali e quindi parlamentari francesi, a destra si posero fautori della tradizione e della conservazione, a sinistra quelli del progresso, delle riforme e del mutamento. Ma si trattava di valori dinamici: la prova principale sta nel concetto di “nazione”, nato chiaramente “a sinistra” (la sovranità collettiva del popolo, costituito appunto come nazione, contro l’autorità del trono e dell’altare, nella Rivoluzione francese), e come tale patrimonio del Terzo Stato, divenuto per “di destra” appena, a partire dagli Anni Trenta dell’Ottocento, la borghesia ch’era già stata il nerbo del Terzo Stato si sentì scalzata e minacciata da un Quarto Stato, che invece guardava a valori internazionalisti. A quel punto la nazione divenne un tipico valore di destra, mentre una parte almeno della borghesia si trovò alleata con le vecchie aristocrazie contro il nuovo pericolo proletario.
Ma da questa dinamica, maturata grosso modo fra 1830 e 1848, deriva anche una confusione della quale oggi continuiamo a esser vittime. Mentre a sinistra si delineava una serie di valori grosso modo coerenti, allineati sull’asse portante dell’uguaglianza, a destra si addensava una galassia di valori incerti e incoerenti se non addirittura contrastanti fra di loro, esito delle differenti stratificazioni sociali e delle differenti sensibilità che vi convivevano e che potevano trovare un comune denominatore solo in quello che il Manifesto dei comunisti del 1848 chiama ironicamente “lo spettro che si aggira per l’Europa”.
Se quindi la sinistra, nelle sue molte variabili, si riconosceva comunque nel valore fondamentale dell’uguaglianza, le destre insistevano sulla diversità e sulla libertà. Ma diversità in che senso? Sociale, economica, religiosa, nazionale? E libertà in che senso? La libertà tradizionale, che equivaleva a una serie di privilegi ereditari oppure comunitari (le libertates, fueros, che tenevano a freno qualunque forma di libertà individuale e di concorrenza e tendevano al mantenimento della pace e dell’equilibrio sociale) o la libertà nel senso delle teorie liberali e liberistiche, le quali nel nome dell’iniziativa individuale e delle leggi del mercato tendevano ad accettare sì l’uguaglianza giuridica di tutti i cittadini dinanzi alla legge, ma a farne il punto di partenza per una profonda disuguaglianza socioeconomica? Nel corso dell’Ottocento e ancor più nella prima metà del Novecento una parte delle destre, mèmori dei valori tradizionalisti, solidaristi e antigiacobini della Controrivoluzione e al tempo stesso desiderose di rintracciare un valore aggregante di tipo interclassista e solidarista, lo rintracciarono appunto nel concetto di nazione. A destra si produsse pertanto una forte divisione e un notevole contrasto tra forze liberali e forze che guardavano alla solidarietà sociale e nazionale: così ad esempio, in Francia, il boulangismo o il “monachismo nazionale”, che suscitarono simpatìe e forme di collaborazione con una parte del movimento socialista, ad esempio quello soreliano. Si andava sviluppando cioè una destra antiliberale e antiborghese, in un complesso rapporto di concorrenza ma anche di affinità con la sinistra.

2. Ma c’è, e come, e dove, e da quando, una “cultura di Destra” con la “D” maiuscola?
“Uno spettro s’aggira per l’Europa”, si è potuto dire più o meno un secolo e mezzo fa di qualcosa di molto serio, nel bene e nel male. Oggi, quel che pare si aggiri per l’Europa non è certo un immane e sanguinoso spettro; al confronto ci fa la figura di Casper, il fantasmino dei cartoons. Altre cose sono state definite delle tigri di carta: questa non è nemmeno un gattino. E, se è una pantera come quella del mito, lascia una scia profumata molto superiore alla sua stazza. Ma allora, vale davvero la pena di parlarne?
Si tratta della cosiddetta “cultura di destra”. Se n’è discusso e se ne sta discutendo fin troppo anche perché‚ il discuterne faceva (fa) comodo a molti: se non altro per agitare l’altro fantasma, quello della “cultura di sinistra” (a onor del vero oggi un po’ più consistente, per quanto equivoco anch’esso); o per spargere qualche allarme utile all’organizzazione del consenso. Col risultato, magari, di riscoperte e di rivalutazioni sacrosante; ma anche col pericolo di finir per trattar quasi come fossero altrettanti Ermeti Trismegisti dei carneadi che, quanto a dignità intellettuale, potrebbero invidiare il mago Otelma.
Proviamo a far un po’ di chiarezza in più sul problema (se è tale) cominciando con l’azzerare alcune consuetudini ormai diventate poco più che fraseologiche. Che cosa vuol dire, in fondo, “cultura di sinistra”, un’espressione che ancor oggi ha quasi il sapore dell’esorcismo da una parte, della formula tautologica dall’altra? Negli anni ruggenti da Vittorini a Moravia, la cultura era nel comune parlare di chi si definiva “intellettuale” tutt’uno con la sinistra: o era di sinistra, o non era cultura. Il dibattito socioantropologico sul “concetto di cultura” e poi, nella seconda metà degli Anni Settanta, le polemiche sorte attorno alla “Nouvelle Droite” francese e ad alcune sue periferie italiche hanno spostato i termini della questione. In Italia soprattutto, alla luce del “riflusso” seguito agli Anni di Piombo, qualcosa si è mosso e qualcos’altro è stato sdoganato. Nell’Accademia come in certi ambienti della cultura militante ha cominciato a circolar la voce che il matrimonio tra cultura e sinistra non era più né indissolubile, né monogamico. Si riscopriva frattanto nel pensiero europeo una linea Hobbes-De Maistre parallela (e alternativa?) rispetto a quella Rousseau-Marx, mentre soprattutto, da inquieti ambienti d’una sinistra “mutante”, giungevano segnali di rilettura e di rivisitazione di Nietzsche, di De Unamuno, di Céline, di Schmitt, di Jünger.
D’accordo. Sono caduti molti cattivi tabù: e chi ne ha nostalgia si sbaglia. Erano forse comprensibili, nel clima dell’indomani della seconda guerra mondiale, più o meno irrevocabili forme di damnatio memoriae nei confronti di studiosi o di scrittori che avevano in un modo o nell’altro appoggiato i fascismi, o ne avevano subìto il fascino, o erano stati da essi strumentalizzati. Ma ora tutto ciò ha il sapore dell’anticaglia: e d’altronde è improponibile l’assimilazione tra fascismo e destra e la riduzione di questa a quello. D’altro canto, la compromissione delle destre con i fascismi non recava nessun segno coerente, non aveva radici comuni: essa era nata in una pluralità di percorsi e di esperienze, sull’onda di provenienze e di contingenze eterogenee e irripetibili.
Anni or sono Furio Jesi provò a definire il campo della cultura di destra: ma fu un’impresa disperata. Anche le proposte di chi ci ha provato in seguito – da Giorgio Galli a Cofrancesco, da Bobbio a Galli della Loggia – non paiono convincenti. La cultura di destra resta una galassia dai contorni indefiniti e sovente contraddittorii: anche perché almeno dal 1848 esistono molte destre o, se si preferisce, molti modi non solo di esser di destra, ma anche di stare a destra e di pensare la destra. Il che, intendiamoci, in modo forse più prudente si può sostenere a proposito della stessa sinistra. Si è provato a onor del vero a definire destra e sinistra sulla base delle coppie di opposti e della metodologia dell’aut aut: ma non è che ci si sia proprio riusciti. Prendiamo il tema della libertà: si è detto che è di sinistra la Libertà, di destra le libertates. Ma a quale delle due sfere si avvicina di più la crociana “religione della libertà”? Oppure, prendiamo la Nazione: un classico tema forte della sinistra nelle sue connotazioni giacobine che lo contrapponevano al Trono e all’Altare; e un non meno classico tema forte delle destre nella sua successiva evoluzione storica.
Proviamo allora a disincantare quello che fino ad oggi è stato un concetto non solo predicabile, ma incontestabile. Proviamo a sostenere che di per sé la cultura, al pari di quel che si dice faccia il danaro, non oleat. Lo so che tale ipotesi potrebbe sembrar qualunquistica. Ma proviamoci lo stesso. Supponiamo che sia un nonsense attribuire di per sé alle diverse forme di cultura una posizione all’interno dell’arco che convenzionalmente distingue le varie posizioni politiche. Non esiste una “cultura di destra” (e magari nemmeno una “di sinistra”). Esistono studiosi, scrittori, intellettuali che in vario modo e con differente grado d’impegno stanno di qua o di là, sia pur dall’una più spesso che non dall’altra parte. Ma questo significa solo che esiste un “uso di destra della cultura” (o più usi di destra, irriconducibili gli uni agli altri: Croce non è Gentile, Clive S. Lewis non è Ramiro De Maeztu). Significa che esistono differenti politiche culturali e differenti possibilità di lettura degli autori. È noto che Nietzsche è stato letto “da sinistra”: e ormai, del resto, il brigantaggio di Elisabeth Forster è stato smascherato da tempo. Ma Claude Lévi Strauss ha potuto impunemente proclamarsi “anarchico di destra”; e, a estrapolare certi confronti tra feudalesimo e capitalismo contenuti nel Das Kapital, si potrebbe confezionare una crestomazia reazionaria marxiana da far invidia al De Bonald più scatenato, al più incanaglito nipotino di Charles Maurras. Decontestualizzazioni, appropriazioni indebite, si dirà. Come se, tra Parnaso ed Elicona, queste armi non fossero mai state usate.
E allora? Allora, nulla. Si fa per provocare. Mischief, thou art afoot. Intellettuali di sinistra di tutto il mondo, difendetevi.

3. Vecchie, care discussioni
Qualche anno fa, nel corso di una specie di dialogo a distanza con il mai abbastanza compianto amico Umberto Eco sulla rivista in internet “Golem”, mi capitò di sostenere più o meno che la cultura di destra non esiste (per quanto nei molti schieramenti che in un modo o nell’altro si riconoscono in una qualche “destra” siano esistiti ed esistano tuttora molti scrittori e uomini di cultura) per due ragioni: prima di tutto, troppe ed eterogenee sono in Italia le “destre”; in secondo luogo, un tratto che le unisce tutte è la sistematica sottovalutazione sostanziale della cultura, il disinteresse profondo per essa e l’incapacità di correttamente servirsene anche a fini strumentali. Gli studiosi e gli “intellettuali” (un termine equivoco, che non amo) “di destra”, in Italia e in Europa, sono stati molti e di notevole rilievo: ma, anche quando si è trattato di maîtres-à-penser, hanno avuto difficoltà a fondare una scuola e a imporsi come guida culturale della loro peraltro articolata ed eterogenea parte politica. E la stessa cosa, sia pure con minor evidenza, è accaduta un po’ in tutta Europa.
Si potrà obiettare che la sinistra, al confronto, più che di una cultura dispone di una politica culturale; e che della cultura ha un concetto prevalentemente demagogico e strumentale. Può darsi che le cose stiano così. E difatti, l’ormai trascorso e metabolizzato successo della sinistra in genere, di quel che erano PCI-PDS in particolare nel nostro paese, dipende in gran parte dall’aver saputo a lungo applicare intelligentemente il principio gramsciano della conquista della società civile partendo proprio dall’occupazione delle coscienze e dell’immaginario: quindi dei mass media, dell’editoria, della scuola, dell’università.
Ricorderete altresì come qualche tempo fa Ernesto Galli della Loggia avesse suscitato scandalo parlando di una “dittatura di sinistra” che si sarebbe esercitata sull’intellighentzjia del nostro paese attraverso le case editrici: e facendo esplicitamente il caso della Einaudi. Certo che esisteva una dittatura di sinistra: l’aveva sperimentata anche Cesare Pavese, del quale si censuravano certe proposte di traduzione e pubblicazione di autori ritenuti “reazionari”, mentre più tardi gli si sono rimproverate alcune righe del suo diario del tempo di guerra a proposito della Repubblica Sociale. Non mi risulta però che la sinistra spingesse la sua dittatura fino a proibire sia ai cattolici, sia alle destre, di avviare una loro politica culturale o di dar vita a iniziative editoriali di qualità. Il punto era che il cosiddetto “partito cattolico”, in tutt’altre faccende affaccendato, riteneva che per controllare l’elettorato bastasse occupare i Consigli d’Amministrazione e contare sull’appoggio delle parrocchie, mentre per tener salde nelle mani le redini della scuola fosse sufficiente assicurarsi a ogni legislatura la poltrona di Ministro della Pubblica Istruzione. Quanto alle destre, quelle liberali stavano adagiate sulle vecchie glorie crociane e sul consenso d’una borghesia benpensante che riteneva che aver una laurea fosse un fatto di carriera e di buona educazione, entrare in libreria un optional natalizio e aver una biblioteca in casa un fatto d’arredamento; quelle che in un modo o nell’altro si sentivano “cattoliche” giocherellavano con questioncelle preconciliari e lefevriane (pomposamente autodefinite “tradizionaliste”) riducendo la spiritualità cristiana e la storia della Chiesa a una ridicola sequela di forme liturgiche e di sclerotici dogmatismi; infine quelle in un modo o nell’altro collegate con il neofascismo si baloccavano che l’attualismo gentiliano in ritardo o correvano dietro all’esoterismo afilologico alla Julius Evola.
Giunse poi la “svolta” di centro-destra del 1994: le destre si trovarono sbalzate dall’opposizione al governo, provarono perfino pateticamente a occupare posti di responsabilità massmediale e ad avviare una loro politica culturale. Non si può dire che non segnassero qualche punto sul piano quanto meno della pubblicistica: ma non mi sembra che riuscissero a sviluppare alcun serio discorso nel campo della cultura, dell’università e della scuola. Le uniche voci interessanti della destra ex-neofascista – rapidamente fusa con frange cattoliche e liberali e alla ricerca d’una “rispettabilità” per conseguire la quale erano disposte a buttar a mare qualunque loro residuo contenuto identitario –, le voci di quanti dalla fine degli Anni Settanta avevano dato un contributo davvero notevole per superare le secche del neomicronazionalismo, del neoidealismo e dell’evolismo e avviare un discorso innovatore di tipo antitotalitario, un confronto serrato e non settario ma al tempo stesso “forte” con la Modernità, furono poste rapidamente a tacere o metabolizzate ed emarginate. Al loro posto, una destra che aveva scoperto frettolosamente le mirabili sorti e progressive nel neoliberismo si affidava affidata fiduciosa al parere dei suoi nuovi consiglieri culturali, i professori Marcello Pera e Lucio Colletti.
I risultati di quel tempo ormai lontano furono comunque evidenti. La sinistra avviava ad esempio una riforma della scuola a dir poco tragicomica: dal centro-destra e da destra giungeva qualche clamore ma non arrivavano né critiche, n‚ controproposte serie. Al massimo, qualche protesta perché nell’insegnamento della storia prospettato dalla riforma non pareva esserci spazio per episodi come le foibe. Qualche tentativo di organizzazione di riviste culturali, come “Ideazione”, condusse a risultati molto poco incisivi. La destra non mostrava alcun interesse per il mondo dei free lances che in un modo o nell’altro guardavano ad essa dal mondo dell’università e cercava maldestramente di cavalcare “casi” come quelli di Tomasi di Lampedusa, di Bulgakov o della Tamaro, ma senza andare al di là di formulazioni genericamente e maldestramente ostili alla sempre evocata egemonia culturale delle sinistra; non sembrava aver sviluppato alcuna seria iniziativa editoriale né‚ disporre di un’opinione pubblica “d’area” a ciò interessata; non disponeva di alcuna presenza significativa nella scuola ed era ridicolo che accusasse di ciò l’egemonia delle sinistre (come se esse avessero dovuto regalarle, chissà poi perché, una leadership acquisita attraverso un duro e rigoroso lavoro); le stesse emittenti berlusconiane mostravano una sensibilità culturale ridicola e, quel po’ che facevano in questo senso, dipendeva dal contributo di bandoleros opportunisti prestati loro dalla sinistra. Le destre italiche restavano eredi di quella che giustamente Piero Gobetti chiamava la più ignorante tra le borghesie europee: quella che ignorava la cultura ritenendo esistente solo il “culturame”. Una posizione rozza e soprattutto politicamente perdente, che non aveva imparato nulla dalla lezione dell’ultimo secolo.
Qualcuno addebitava questo disperante immobilismo, questa grossolana insensibilità, alla posizione antintellettuale ostentata da una parte del movimento fascista. Ma quella era una tipica posa intellettuale: non a caso era sostenuta da gente come i futuristi, ch’erano degli intellettuali fino alla punta dei capelli.
La verità è che la destra italiana ha espresso finora soltanto alcuni studiosi o uomini di cultura isolati; che non è stata in grado di concepire alcuna politica culturale; che questa debolezza intellettuale è solo un aspetto della sua debolezza sul piano dell’impegno civile, e nella scuola tutto ciò è evidente. In questo deserto, quanto meno la sinistra fa progetti, elabora riforme, discute in convegni seri, stampa libri. È poco: ma è vincente rispetto al nulla della controparte.
Per carità di Chiesa, non parliamo dei cattolici. Per qualificare qualità e quantità del loro impegno culturale, basti vedere a che cos’hanno permesso che si riducesse la scuola cattolica.

4. Per una cultura delle libertà
La contemporaneità è segnata da un irrisolvibile paradosso, un “peccato originale” che ne condiziona da oltre due secoli e mezzo il processo storico: la compresenza e l’irriconciliabilità delle due dimensioni della libertà e dell’uguaglianza. Le due grandi posizioni di fondo della cultura politica borghese scaturita dalla Rivoluzione francese e destinata a lacerarsi a partire dal 1848 sono nate appunto dal fatale, necessario divaricarsi di quelle due dimensioni, da cui sono starti generati i due fratelli-nemici, il liberalismo e il socialismo.
Credo che uno dei modi per uscire dall’equivoco sia la definitiva denunzia del concetto giacobino di Liberté: che corrisponde a un concetto astratto e utopico, rispetto al quale è necessario riscoprire e rivisitare le Libertates dell’Europa prerivoluzionaria, vale a dire le libertà concrete, quelle da affermare e da tutelare, quelle da sviluppare come conquista e come privilegio: le “libertà di”, ma anche e soprattutto le “libertà da”. Le forme di libertà, intendo dire, esito dell’affermazione delle comunità e delle loro identità rispetto ai poteri statuali da una parte, al pericolo della polverizzazione individualistica dall’altro: libertà (al singolare come spirito, al plurale come contenuti) ch’erano salvaguardia dei diritti e delle prerogative di quelle che Ferdinand Tönnies definiva le Gemeinschaften, le “comunità”, nei confronti delle Gesellschaften, le “società”.
D’altronde, ho l’impressione che il problema delle libertà al plurale non possa più considerarsi, a XXI secolo ormai inoltrato, secondo un’appiattente prospettiva di salvaguardia di diritti individuali, e tanto meno alla luce di quel “primato dell’economico” che oggi sembra acriticamente accettato sia da destra sia da sinistra. Se la questione delle libertà dev’esser concretamente affrontata, non si può eludere il fatto che esse non sono niente di assoluto – che sarebbe sinonimo di astratto –, bensì qualcosa di volta per volta definito, delimitato e circoscritto: cioè di concreto. Non esistono in altri tempi ripetiamolo – le “libertà e basta”, quelle “senza se e senza ma”: esistono le “libertà di” (di pensare, di agire, di possedere, di realizzare) e quelle “da” (dal bisogno, dall’insicurezza, dalla paura). Il che induce a sottolineare il concetto che la libertà è, per sua natura, un concetto antiegalitario; ma che al tempo stesso si tratta di un valore che va convissuto e condiviso a differenti livelli socioeconomici in modo da venir fruito nel modo e con l’intensità più comunitari possibile.
Il presupposto veteroliberale dell’uguaglianza giuridica come presupposto e condizione per le libertà economiche e culturali è pertanto una tragica beffa: appunto perché un’uguaglianza giuridica che non consenta la fruizione di un minimo di libertà economiche e culturali è una beffa. Questa è stata la grande conquista – e qui Romano Prodi aveva a suo tempo perfettamente e assolutamente ragione – del XX secolo: lo stato sociale che – lungi dalle sue degenerazioni assistenziali – rifiuta di limitarsi a far da carabiniere custode dell’ingiustizia sociale che potrà purtroppo in molti contesti essere legale ma non è mai legittima, bensì che garantisce a tutti una piattaforma socioeconomica che consenta a tutti di partecipare su un piano, se non di parità, quanto meno di equità alla corsa per il conseguimento di quei traguardi che ciascuno ritenga i più adatti a sé stesso e alle sue condizioni e aspirazioni.. Dal momento che l’uguaglianza “in natura” non esiste e che ciascuno è portatore di caratteri, di volontà, di pregi e difetti specifici, il fine dello stato appare quello di facilitare quanto più possibile la libera esplicazione del meglio delle potenzialità di ciascun cittadino, in modo che i risultati positivi di esse siano a loro volta posti al servizio della comunità metabolizzandosi in valori civici. Ciascuno secondo le sue possibilità, a ciascuno secondo i suoi bisogni, sonava la vecchia formula socialista: che credo debba esser corretta nel senso che ciascuno deve contribuire secondo le sue possibilità e a ciascuno si deve dare secondo i suoi bisogni, le sue ragionevoli aspirazioni e i suoi meriti legittimi. Se barbaro era il vecchio totalitarismo collettivista che condannava tutti a un assistenzialismo inefficiente e miserabile mantenuto da uno stato di polizia, non meno barbarica è la società a suo tempo auspicata da “profeti” come Francis Fukuyama, quella nella quale fruire della sicurezza sociale, dell’istruzione e di tutto quel che nello stato sociale era stato ritenuto un diritto sarebbe stato subordinato alla detenzione di mezzi adeguati, alle leggi del mercato e in ultima analisi all’inesorabile ruota dei dannati del rapporto tra produzione, profitto, sfruttamento e consumo.
Nella primavera di qualche anno fa, nel sereno panorama del villaggio-albergo di Gargonza presso Arezzo – la nuova Capalbio? – gli intellettuali della sinistra, che senza dubbio non solo erano e tuttora rimangono sono più numerosi e più abili di quelli di destra, ma hanno anche più charme e sono spesso più chic intellettuale degli altri, tennero le loro assise. In quella sede, Umberto Eco ebbe a proporre un’immagine prontamente ripresa dai mass media, ma che francamente avrebbe somigliato molto alla scoperta dell’acqua calda se non avesse rivelasse, sotto la crosta dell’ovvietà – non consueta peraltro al semiologo alessandrino: che però in quel momento doveva sonnecchiare, circondato com’era dalle soporifere presenze di molti suoi compagni di convegno, non troppo all’altezza del suo humour –, un retroterra molto preoccupante.
L’immagine echiana era infatti quella d’un potere che ormai bisognerebbe abituarsi, in futuro, a concepire non più secondo la tradizionale immagine della piramide (la “piramide del potere”, appunto), bensì come una rete equivalente a un complesso sistema di deleghe e di decentramenti; e alla rinunzia da parte delle élites dirigenti della pretesa di controllare tutto e tutti senza al tempo stesso dover rispondere di tutto a tutti. Perché la rete è, per definizione, anche trasparente.
La metafora usata da Umberto Eco – direi un’immagine abbastanza generica, poco più di un esempio desunto dall’immaginario suggerito da Internet (“rete internazionale”, appunto) – fu immediatamente presa alla lettera: e molti si dettero a farne l’esegesi e ad esaminarne sottintesi e controsensi, valori espliciti e impliciti. Pietro Scoppola scorse il segno del fatto che non si poteva più far politica secondo i sistemi tradizionali; Amedeo Piva parlò di necessità di sinergie e di un bisogno di compresenza dell’immagine della “rete” e di quella della “piramide”, in quanto la compartecipazione alle decisioni non può equivalere alla deresponsabilizzazione e qualunque società ha in ultima analisi bisogno di centri decisionali; Domenico Settembrini sostenne che Eco avrebbe scoperto – in ritardo – il principio liberale della divisione del potere in quanto esso si limiterebbe ad autodefinirsi e si domandò come si potessero sostenere adeguatamente principi del genere nell’Italia allora governata dall’Ulivo, dato che la sinistra sarebbe stata tradizionalmente centralista e avrebbe proposto solo privatizzazioni fasulle: il che, a ripensarci oggi, appare di una disperante comicità.
Temevo allora, e ancor più adesso temo, che le cose stessero e soprattutto stiano in ben altro e più grave modo. E credo che, per adeguatamente comprenderle, non ci si possa limitare a guardare all’Italia o all’Europa. Una caratteristica della società dell’inizio del III millennio consiste nel fatto che informatica e telematica la rendono tutta presente contemporaneamente in ogni parte del globo: questo, beninteso, a patto che si possano gestire le tecnologie adeguate e che ciò sia conseguibile da parte di tutti: il che è ben lontano dalla realtà di un mondo che si avvia a raggiungere gli otto miliardi di abitanti e nel quale la concentrazione della ricchezza è pervenuta a livelli fino a pochi anni fa inconcepibili. Libertà e compartecipazione, recitava una vecchia canzone di Giorgio Gaber. Senza dubbio vero: senonché in realtà, la società contemporanea si presenta appunto come una rete che avvolge il globo e i nodi della quale sono alcune centrali di potere economico-finanziario e tecnologico anonime o quasi (o ben visibili, ma dal potere ramificato e incontrollabile) in grado di gestire e controllare produzione e informazione senza dover sottostare a nessun altro controllo se non quello stabilito dai loro patti intersocietari. Questa nuova élite mondiale di sacerdoti della finanza e di apprendisti stregoni della tecnologia è naturalmente attorniata da una galassia di semi-élites ad essa funzionale, che in qualche modo compartecipa agli utili dello sfruttamento e ha qualche voce a livello decisionale: mentre la maggior parte degli abitanti del globo resta del tutto esclusa dai processi decisionali e le stesse classi politiche appaiono espressione esecutive dei gestori del potere mondialistico.
È questo il panorama della cosiddetta globalizzazione: in forza della quale, ad esempio, si spostano i centri produttivi da aree nelle quali il costo del lavoro (corrispettivo dei processi di sicurezza e di dignità dei lavoratori garantiti dallo stato sociale) è ritenuto troppo alto, sistemandoli invece in aree nelle quali esso è più basso: e difatti non per caso ormai Hong Kong è balzata ai primi posti mondiali in termini di PIL. Tale processo include, anzi impone, la proletarizzazione di ampie aree e di ampi ceti sociali del pianeta, ad esempio del continente europeo. Il pericolo che ci si para dinanzi è quello di un’Europa depauperata di lavoro e ridotta a un’area popolata da un sottoproletariato più o meno (mal) assistito, fatto di disoccupati o di sottoccupati ammansiti dal panem et circienses mediatico e magari della droga e dell’ultima frontiera dell’individualismo in termini di fruizione del tempo libero, la realtà virtuale.
Tutto ciò significa, in prima istanza, l’abolizione pratica (o, il che è lo stesso, la sua riduzione a vuote forme, a gusci istituzionali) dello stato di diritto e delle stesse federazioni sovrastatali e sovranazionali: che naturalmente verrà – e già viene – presentata in termini di riduzione dell’oppressiva presenza istituzionale, burocratica e fiscale dello stato, quindi in termini di liberazione. Lo stato contemporaneo, però, aveva il ruolo storico di garantire il minimo di vivibilità e di dignità, di decoro e pertanto di fruizione delle libertà concrete (quelle di avere un alloggio, un’istruzione, un’assistenza adeguata per le malattie e la vecchiaia), e soprattutto poteva esser comunque oggetto d’un controllo. Piove, governo ladro, si diceva: uscivi per strada, trovavi delle buche sull’asfalto e dello sporco per terra e sapevi con chi prendertela.
I grandi sistemi postmoderni del futuro azzerano queste possibilità, annullano – checché ne dicano – queste forme di trasparenza. I poteri economico-finanziari multinazionali gestiscono società nelle quali, al di sotto di un certo livello, la vita è quella indecorosa e intollerabile degli slums e delle bidonvilles, dei “ghetti neri” (ma ormai ve ne sono anche di gialli e di bianchi), delle favelas e delle villas miserias: ma i poveri, gli sfruttati, i disoccupati o sottoccupati perché il sistema mondialistico ritiene svantaggioso l’occuparli non sanno più contro chi prendersela. Nei grandi sistemi postmoderni istruzione, assistenza malattie, pensioni per anziani, divengono oggetto di mercato, quindi optionals: chi può, li compra al prezzo del mercato (e senza dubbio può accedere anche a prodotti di lusso, a generi di qualità); chi non può, ne fa a meno. In questo modo la libertà propagandata dai sostenitori delle leggi del mercato coincide con la sospensione o la cancellazione della libertà dal bisogno: e il neoiperliberismo oggi tanto di moda scopre il suo vero volto liberticida nei confronti non solo d’individui, ma addirittura di popoli interi.
Il comunismo aveva teorizzato, insieme con il traguardo della “società senza classi”, il principio della sovranità nazionale limitata e la prospettiva dell’uscita dalla storia. L’iperneocapitalismo al quale destra e sinistra sembrano essersi in Italia convertite o comunque rassegnate, fondando i presupposti per una società mondialistica rigorosamente scandita in classi molto più lontane tra loro – e in particolar modo caratterizzate da una sorta di scomparsa dei ceti medi –, attua a modo suo il programma comunista d’una sovranità nazionale limitata che si traduce in una sparizione pratica e sostanziale (non necessariamente formale) dello stato di diritto e delle federazioni sovranazionali – ridotti a cinghie di trasmissione esecutiva – e ci offre l’uscita dalla storia secondo il signor Fukuyama, ben diversa da quella a suo tempo delineata dal tovarisch Lenin ma a suo modo rispetto ad essa equivalente. Una volta inquadrata l’economia mondiale nel sistema della globalizzazione e ridotte le culture e le identità al miscuglio postmoderno del cosiddetto glo-cal (un misto cioè di globalizzazione e di omologazione da una parte, di residui localistici culturalmente destrutturati dall’altra), non vi saranno più ostacoli alle mafie dei padroni del “villaggio globale”. Mafie rigorosamente anonime, che funzioneranno e governeranno attraverso figure prominenti e interponenti, grands commis e petits commis, occhi ed orecchie mediatizzati del Nuovo Principe.
Alla fine del gennaio 1997, “Le Nouvel Observateur” pubblicò un prezioso Gotha, che un quarto di secolo dopo andrebbe rivisitato: gli identikit della cinquantina di personaggi che “contavano” al mondo, quelli che gestivano almeno alcuni dei principali nodi della rete delineata da Umberto Eco. Qualcuno trattò più recentemente di Cyberia, il Villaggio Globale Elettronico, allora ultima incarnazione dell’utopìa descritta da Eric Voegelin: “Si tratta di modificare la struttura del mondo in maniera così radicale che da questa modifica emerga un Mondo Nuovo di pura soddisfazione”. Lo scopo era evidente: dopo l’utilitarismo, l’edonismo; il volto piacevole del Nulla. Naturalmente, la pura soddisfazione sarebbe stata riservata ai semidèi abitanti dei superprotettii quartieri residenziali; ai loro portaborse sarebbero state riservate confortevoli cucce di semilusso e succulente briciole; la sorte degli altri era ben visibile nelle prospettive dei ragazzini europei in berrettino con visiera rovesciata e salopette, ai semianalfabeti smartdipendenti dei McDonald’s e della Curva Sud, delle discoteche e dei sassi dal cavalcavia, dello “spinello” e della “pera” (le loro aristocrazie telematiche si sarebbero perdute nei War Games e in Internet; qualcuno sarebbe arrivato… al paradiso della Realtà Virtuale); un ulteriore cerchio, ancor più basso ed esterno, avrebbe veduto riservarsi la sorte delle folle latinoamericane e delle masse africane, dove ci si ammazzava e si moriva di fame mentre il civile Occidente discuteva sulle quote del latte, distruggeva le sue eccedenze alimentari per non far crollare i mercati e si opponeva alle ondate migratorie senza per questo elaborare alcuna strategia adatta a consentire un adeguato sviluppo in loco a chi si vedeva costretto ad abbracciare il fantasma della fuga verso il paradiso del benessere.
Tutto questo, sempre che tale impressionante, ben lubrificata macchina di educato e patinato liberticidio universale (dove però le libertà della soppressione dell’embrione e della manipolazione genetica sarebbero state permesse, in attesa d’una regolamentazione mondialistica delle nascite in grado di garantire il mantenimento di livelli demografici tali da lasciar intatti i rapporti di produzione e di potere) non venisse intralciata da qualche sconsiderato bastoncello tra le sue ruote. Certi ambienti islamici, ad esempio; o magari le denunzie di papa Giovanni Paolo II o la politica pauperistica di papa Francesco. O qualcun altro di quegli eventi che Vilfredo Pareto poneva sotto la categoria dell’Imponderabile. E che gli ebrei chiamano Ezbà Elohim, “il dito di Dio”.

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